Vad säger du till veganen? Att djur inte kan känna lidande? Att djur inte har medvetande? Kan du skilja på ekosofi, utilitaristisk djurrätt och djurens egenvärde? Argumenten bör prövas. Radikala unga människor i djurrättsrörelsen har tänkt igenom sin sak noga. Deras åsikter måste tas på allvar. Så sker i denna artikel, den första av två.

Larm om förorenad mat kommer ständigt duggande. Ibland är det falska eller konstruerade uppgifter, ibland är det faktiska larm. Under våren 1999 har det handlat om kontaminerat hönsfoder i Belgien. Trots att uppfödarna ganska omedelbart tog kontakt med ett försäkringsbolag dröjde det till juni innan förorenade matvaror drogs in. En teoretisk beräkning visar att en kvinna som ätit 20 ägg och 10 kycklingportioner under januari-maj har fördubblat sin kroppsbelastning av ämnesgruppen dioxiner. Till det kommer belastningen från PCB, som även har påvisats i hönsfodret. För barn är hälsobelastningen ännu större beroende på att den korreleras till vikten (Lindström & Hardell DN 7/7 1999).

Hälsoproblemen består inte bara i förorenad mat. För mycket och fel sorts kött leder också till hälsoproblem. Studier i USA och Västeuropa visar på krafig övervikt, framför allt inom arbetarklassen. I norra Finland och bland vissa yrkesgrupper i Sverige, t.ex. lastbilschaufförer, drivs projekt för att förbättra mathållningen, och därmed hälsan.

Det finns alltså starka skäl att vara kritisk till livsmedels- och i synnerhet köttindustrin. Steget till vegetarianism eller veganism ter sig förståeligt och inte särskilt stort. Men antag att tingens ordning vore en annan, med hög kvalitet på livsmedel och stor omsorg om djuren? Vore det då förnuftigt eller rätt att vara vegetarian eller vegan? Och finns det moralfilosofiska och andra skäl till att avstå från att hålla slaktdjur eller äta kött? I två artiklar ska vi granska dessa frågor.

Frågorna är viktiga. Vi ser idag framför allt bland ungdomar en inte oväsentlig rörelse kring livsstilsfrågor, där djurrätt, livsmedelsproduktion och mat utgör centrala element. Omsorg om djur och vegetarianism är centrala politiska frågor för många tänkande unga radikaler. För den marxistiska tradition som Clarté ansluter sig till är det naturligtvis en utmaning att analysera och förhålla sig till dessa nya livsstilsfrågor.

Under 1800-talet bildades i Europa och USA organisationer som protesterade mot dåtidens behandling av djur. Henry Salt, USA, publicerade 1894 den inom rörelsen mycket lästa boken Animals rights considered in relation to social progress. Klassbasen för dessa rörelser var snäv; i England var djurskyddet något av sysselsättning för överklassens kvinnor. I Sverige verkade i seklets början Nordiska samfundet för bekämpandet av det vetenskapliga djurplågeriet; namnet antyder i stort verksamhetsområdet. En fråga som inte redovisas i denna artikel är djurskyddet inom lantbruket. Efterhand växte sådan lagstiftning fram, och tillsynen var tidigare en fråga för kommunernas hälsovårdsnämnder. Djurskyddet inom lantbruket är intressant genom att man kopplar ihop livsmedelshygien med en slags minimistandard för hur djur skall hanteras.

Under 1960-talet växer antivivisektionsrörelsen eller djurrättsrörelsen i USA och Europa. I Sverige antog Nordiska Samfundet namnet Nordiska samfundet mot plågsamma djurförsök. Inom samfundet dominerade inställningen att man skulle vara vegetarian, även om icke-vegetarianer var medlemmar. 1974 startas tidningen Djurfront, delvis med förebild från FNL-rörelsern (Carlsson 1992). I Djurfronts första ledare lanseras parollen "För ett levnadssätt som inte är grundat på förtryck av djur". Efterhand har en internationell, framför allt engelsk, litteratur vuxit fram, bl.a. med namn som filosoferna Tom Regan och Peter Singer.

Under 1980-talet framträder ett nytt fenomen: den militanta veganrörelsens framväxt. Ungdomar vägrar att äta respektive klä sig i djurprodukter. Aktionsformerna anknyter till 1960- och 70-talets vänsterrörelse: offentligt framträdande med flygbladsutdelning, manifestationer utanför pälsaffärer och gatudemonstrationer. Även militanta former tillgrips genom att man släpper ut djuren för minkuppfödare och bränner ned SCAN:s distributionsfordon.

Människor kan förhålla sig till natur och tamdjur på många olika sätt. Likafullt går det att urskilja några grundläggande mönster eller riktningar. Man i stort kan urskilja följande breda strömningar:

a) antropocentrism och humanism (inom vilken marxismen återfinns)

b) olika former av ideologiserad ekologi ("ekologism"), oftast reformistisk, i mindre grad revolutionär; återfinns i miljörörelsen eller i gröna miljöpartier

c) djurrätt utifrån ett utilitaristiskt perspektiv (Singer)

d) djurrätt utifrån dess egenvärde (naturen har rättigheter, Regan).

e) ekosofi och djupekologi

I den här artikeln behandlar vi samtliga riktningar, utom ekologismen, som till viss del kan antas vara mer allmänt känd.

Termen antropocentrism kommer av de grekiska orden anthropos, människa, och kentron, medelpunkt. Antropocentrismen betraktar alltså människan som det väsentliga subjektet och den övriga världen som objekt. Antropocentrismen har sina rötter i den judiska och grekiska tanketraditionen. Enligt Bibeln är människan skapad till Guds avbild, vilket innebär att människan får en speciell position i skapelsen - hon är världens enda gudalika. varelse. Människan har av Gud fått rätten att råda över de andra varelserna. I Edens lustgård tycks dock människan ha livnärt sig på "örter och frukter från träden".

Den antika filosofin menade att både människor och djur hörde till klassen zoon, levande varelse. Pythagaros filosofi uppmanade till vegetarianism och att behandla djur med respekt, vilket hängde samman med hans själavandringslära. Den dominerande filosofin byggde emellertid på Platons och Aristoteles läror. I Politiken skriver Aristoteles att "eftersom naturen inte skapar något i onödan eller utan syfte är det utan tvekan sant att hon skapat samtliga djur för människans skull". Djuren existerade för att tjäna mänskliga syften, vilket var självklart eftersom naturen var en hierarki där de mindre begåvade existerade för de högre begåvade. Aristoteles menade att människan var det enda djur som har förnuft, logos. I allt annat liknade djuren människan, men de saknade en förnuftig själ. Djuren var "oskäliga", loga.

Detta synsätt inkorporerades i den kristna traditionen. Kyrkofäderna, den medeltida skolastiken och Thomas av Aquino menade att det var tack vare logos som människan kunde skilja mellan gott och ont och sant och falskt. Den enskilda människan var odödlig i kraft av sin odödliga själ. Djurindividerna däremot utplånades helt av döden.

Renässanshumanismen bidrog till den moderna naturvetenskapens framväxt. Descartes, upphovsman till såväl den moderna filosofin som den analytiska geometrin, påverkades starkt av den nya mekanistiska vetenskapen. Han menade att all materia styrdes av mekanistiska principer på samma sätt som ett fickur. För att undvika den hädiska ståndpunkten att även människan var en maskin, införde han teorin om de två substanserna. I universum fanns två substanser, den andliga och den materiella. Mänskliga varelser har medvetande, och detta kan inte ha sitt ursprung i materia. Medvetandet identifierades med den odödliga själen - av alla varelser var människan den enda med en själ, medan djuren var själlösa maskiner, automater.

Under upplysningen växte en nyhumanism fram som lade stor vikt vid bildning och uppfostran, och samtidigt förbättrades inställningen till djur. Man kan finna flera bidragande orsaker till detta - en av dem var otvivelaktigt de naturvetenskapliga framstegen, som visade att de högre däggdjurens fysiologi uppvisade anmärkningsvärda likheter med den mänskliga. En annan orsak var betoningen av hövlighet och uppfostran, något som bidrog till att sprida en mer djurvänlig attityd. Mot slutet av 1700-talet skrev Jeremy Bentham Introduction to the Principles of Morals and Legislation, där han jämförde djurens situation med de svarta slavarnas.

Humanismens människosyn kan förenas med skilda verklighetsuppfattningar. Man kan tala om t.ex. en kristen, en liberal, en marxistisk och en existentialistisk humanism. Under 1800-talet växer de moderna politiska ideologierna fram, och både liberalismen och marxismen har sina rötter i renässanshumanismen, upplysningen och det rationella tänkandet.

I den djuretiska diskussionen har utilita-ristiska filosofer spelat en framträdande roll. Peter Singer är professor i filosofi vid Monash University i Melbourne, Australien, och han har i böckerna Animal Liberation (1975) och Practical Ethics (1979) begagnat sig av utilitarismen för att försvara tesen att djur besitter moraliska rättigheter. Den klassiska utilitarismen i Benthams anda har som bekant, i motsats till rättighetsetiker och plikttänkare som t.ex. Kant vilka ofta bygger sina idéer om etisk relevans på rationalitet och förmåga till begreppsbildning, hävdat att frågan inte gäller huruvida varelser kan tänka eller tala, utan om de kan känna smärta och välbehag. Bentham skriver i Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789) att dessa två "sovereign masters, pain and pleasure", avgör hur vi ska handla: "It is for them alone to point out what we ought to do, as well as to determine what we shall do".

Få filosofer som i en eller annan form accepterat Benthams resonemang har insett att hans moralprinciper också kan tillämpas på andra varelser än människor, menar Singer. Ett nyckelbegrepp i Singers utilitarism är intresse, med vilket menas det som en entitet (t.ex. varelse) föredrar överlag och i ljuset av relevanta fakta. Det som skall maximeras är intressetillfredsställelse. Singers filosofi kallas följdaktligen ibland för intresseutilitarism, där den centrala principen är den om lika hänsyn till intresse. Med det menas att vi ger lika vikt i våra moraliska överläggningar till lika intressen hos alla dem som påverkas av våra handlingar. Man tar endast hänsyn till styrkan hos en individs intressen och deras förenlighet med andras intressen och inte till övriga egenskaper hos dem som hyser intressena.

Därmed avvisar Singer antropocentrismen, eftersom de utilitaristiska principerna omfattar både människor och icke-människor. Det finns inga förnuftiga skäl, menar Singer - förutom en självisk önskan att bevara den exploaterande gruppens privilegier - att vägra utsträcka den grundläggande principen om lika hänsyn till intresse till medlemmar av andra arter. Förmågan att känna är ett tillräckligt skäl för att säga att en varelse har intresse. Den enda försvarbara gränsen för hänsyn till andras intressen är gränsen för förmåga att känna. Gränsen blir godtycklig om den dras utifrån egenskaper som rationalitet eller intelligens. Då både djur och människor har förmågan att känna, har vi anledning att behandla båda grupperna hänsynsfullt.

Principen om lika hänsyn till intresse har ett individualistiskt perspektiv - man utgår från en entitet och inte arten som helhet. Bentham uttryckte detta i satsen: "Each to count for one and none for more than one". Det kan då visa sig att en frisk orangutang kan stå på samma nivå eller t.o.m. ha större förmåga att känna än en senildement gamling.

Kan man alltså utföra experiment på se-nildementa med moralens bifall? Ja, menar Singer, om man ska vara konsekvent. Man har inget värde enbart i egenskap av att man råkar vara född som människa. Singer är dock noga med att framhålla att han inte förespråkar experiment på senildernenta. Han vill inte sänka människan till djurens nivå utan lyfta upp djuren till människans nivå.

Nu finns det uppenbarligen skillnader mellan djur och människor, vilket orsakar problem för Singer. Hans motståndare har tagit fasta på just dessa olikheter och menar att Singers etik är oförmögen att ge vägledning i konfliktsituationer mellan djurens och människornas intressen, helt enkelt av den orsaken att man inte kan jämföra olika arters lidande på det sätt som Singer gör. Singer medger att det förmodligen är korrekt att exakta jämförelser av individers lidande tillhörande olika arter inte är möjliga, men detta är inte heller det väsentliga. Även om vi förhindrade att djur tillfogades lidande endast i de fall där det är tämligen säkert att människors intressen inte kommer att påverkas i tillnärmelsevis lika hög grad som djurens, skulle vi tvingas vidta radikala förändringar i vår behandling av djuren. Förändringarna skulle beröra vårt kosthåll, våra lantbruksmetoder, sätten att utföra experiment inom många vetenskaper, våra attityder till jakt, pälsjakt och nöjesinrättningar som cirkusar, tjurfäktningar, rodeos och djurparker.

Jämlikhet är en grundläggande etisk princip och inte ett faktiskt sakförhållande, och denna princip menar Singer allt måste underordna sig - den gäller oavsett ras, kön, klass eller art. Ett intresse är ett intresse, oavsett vems intresse det är. Jämlikhetsprincipen innebär inte att alla varelser behandlas lika. I stället avgör individens natur vilken behandling som är lämpligast. Det vore t.ex. meningslöst att kräva rösträtt för kor, eftersom de inte kan utnyttja en sådan rättighet. Den grundläggande jämlikhetsprincipen kräver inte lika behandling, men däremot lika hänsyn. Jämlik hänsyn kan leda till olika behandling. Singer menar att principen om lika hänsyn till intresse är en utmärkt grund att stå på, det är en enkel minimiprincip. Om man söker efter en minimiprincip, måste man söka efter ett gemensamt kännetecken, ett slags minsta gemensamma nämnare vilken är så obetydlig att inte någon entitet saknar den. Problemet för antropocentrikern, menar Singer, är att varje sådan egenskap som delas av alla människor också delas av några icke-människor. Alla människor, men inte bara människor, kan känna smärta. Endast människor kan lösa komplexa matematiska problem, men alla människor klarar inte detta. Ska man således hävda att alla människor är jämlika innebär det att åtminstone några medlemmar av andra arter också är "jämlika", dvs. jämlika med några människor.

Singers etik överenstämmer åtminstone på en punkt med den antropocentriska synen - det är fråga om en värdehierarkisk struktur. Den fundamentala skillnaden är att sfären för moralisk omsorg bryter igenom artgränserna, i Singers etik. Detta är det centrala i Singers personteori, enligt vilket allt liv inte tillmäts samma värde.

Singers etik har en sak gemensamt med det idag så utbredda nyliberala synsättet, nämligen den extrema individualismen - i Singers fall kanske man kan tala om en "moralisk individualism". Varje entitet ska bedömas med avseende på hans eller hennes egenskaper. Att varelsen råkar vara född som människa är i detta sammanhang lika irrelevant som att vara född på julafton, den moraliskt väsentliga gränsen går inte mellan djur och människa utan tvärs igenom vår traditionella uppdelning.

Singers koppling mellan värde och struktur kan dock ifrågasättas, och Singer lägger inte ner någon större energi på att argumentera för saken. Han gör onekligen viktiga påpekanden om djurens intressen och ger åtskilliga exempel på både djurförsök och djuruppfödning som är upprörande och moraliskt oacceptabla, men han kan inte undvika att komma i konflikt med grundläggande etiska erfarenheter som att vi t.ex. har förpliktelser gentemot våra medmänniskor oavsett intressestatus. Singer bortser från att människan inte enbart tillhör en biologisk art, utan att den som föds som människa även föds in i ett historiskt och socialt sammanhang. Hon föds in i mänsklighetens kollektiva livsberättelse.

I praktiken framstår detta som självklart för de flesta av oss. Som idéhistorikern Anders Piltz vid ett tillfälle uttryckte det, är det katten som åker ut om det visar sig att barnen är allergiska mot pälsdjur, inte tvärtom. Befinner vi oss i en nödsituation där vi måste välja att rädda en hund eller en människa, väljer vi människan - även om det skulle vara en senildement gamling eller en förståndshandikappad person. En människa som valde att rädda hunden skulle betraktas som omänsklig, hjärtlös och troligen inte helt mentalt frisk.

Få förnekar idag att djuren kan lida, och det finns all anledning att hårt kritisera plågsamma djurförsök och förhållandena i djurfabrikerna. Emellertid är steget långt från att ge Singer rätt på den punkten till att gå med på att skillnaden mellan djur och människa är så obetydlig att det är berättigat att visa djur samma aktning och respekt som en medmänniska.

Uppfattningen att djuren har ett egenvärde, och därmed olika rättigheter, har fått en auktoritativ uttolkning av Tom Regan i boken Djurens rättigheter. En filosofisk argumentation, från 1983, på svenska 1999 (Bokförlaget Nya Doxa). Framställningen är moralfilosofiskt argumenterande (cirka 300 sidor), och endast i slutkapitlet (60 sidor) tar Regan upp praktiska konsekvenser av sin filosofiska grundsyn, t.ex. vegetarianism, motstånd mot jakt, fällfångst och djurförsök.

Regan bygger upp en logisk analyskedja med början med frågan om djur har ett medvetande. Han menar att så är fallet och förenklar diskussionen genom att begränsa sig till däggdjur som är minst ett år, även om han skriver att alla ryggradsdjur "förmodligen" äger ett medvetande. Genom att studera och beskriva djur med begrepp från mänsklig psykologi och mänskligt beteende anser sig Regan kunna tillskriva djur t.ex. viljeattityder (preferenser), känsloliv, minne och framtidskänsla; de har således en biografi. Sammantaget ger detta djur moraliska rättigheter, vilket är något av ett fundament i Regans tänkande.

Regan förutsätter ("postulerar") att vissa individer har ett distinkt värde (inneboende värde). Från detta härleder han ett försvar av individers jämlikhet. Respektprincipen föreskriver vidare en direkt rättviseplikt gentemot alla individer som har inneboende värde. Både moraliska agenter (människor) och moraliska objekt (t.ex. vissa djur) har grundläggande moraliska rättigheter, vilka är universella och härledda enligt ovan. Denna typ av rättighet skiljer sig fundamentalt från a) förvärvade rättigheter, till exempel löften, eller b) juridiska rättigheter, av vilka de senare varken kan vara jämlika eller universella.

Hur pass fundamental är skillnaden mellan djur och människor? Regan polemiserar bl.a. mot den klassiska franske filosofen Descartes. Denne hävdade att de beteenden hos djur som vi människor uppskattar (glädje, tillgivenhet, någon form av kärlek) "lärs att utföra(s) blott (som) uttryck för deras fruktan, hopp, eller glädje, och följaktligen kan utföras utan tanke", dvs. medvetande. Likaså framför Descartes det s.k. språktestet för att upprätthålla en kvalitativ, och inte bara en kvantitativ, skillnad mellan djur och människor.

Regan anför "det kumulativa argumentet för medvetenhet hos djur" i 5 punkter:

1. Descartes argument är logiskt och förnuftsmässigt inte tillräckligt starka

2. Det harmonierar med vanligt språkbruk att tillskriva djur medvetande

3. Att tillskriva djur medvetande implicerar inte att de har immateriella (odödliga) själar

4. Djurs sätt att bete sig är förenligt med att betrakta dem som medvetna

5. Evolutionsläran hävdar att medvetenhet är en evolverad egenskap, och därför är det högst troligt att andra djur än människan har ett medvetande.

Regan säger att "det föregående inte utgör ett strikt bevis för att djur är medvetna" (s. 42), men att punkterna 1-5 är en uppsättning relevanta skäl för att tillskriva vissa djur medvetenhet. Han sammanfattar att t.ex. däggdjur som är minst ett år gamla har trosföreställningar och viljeattityder (preferenser), minne och framtidskänsla, ett känsloliv, ett slags autonomi, avsiktlighet och slutligen självmedvetande. Därför är det rimligt att betrakta vissa djur som psykologiska individer som har en individuell välfärd.

Efter att på detta sätt ha försökt upplösa föreställningen om en fundamental skillnad mellan djur och människor, övergår Regan till att diskutera olika moralteorier. Han granskar dels konsekvensetiska teorier, t.ex. olika former av utilitarism och dels icke konsekvenstiska universalististiska teorier, grundade på plikt (t.ex. Kants kategoriska imperativ) eller rättighetssyn (den egna positionen).

Regans argument för moraliska rättigheter skiljer honom från Singer, vilken är utilitarist (framför allt konsekvenser av handlingar bedöms). Regan kan sägas vara mer konsekvent och långtgående i sin filosofi än Singer. Regan underkänner generellt utilitarismen som effektiv moralteori. Han hävdar att utilitarismen efter en total bedömning av nyttan/tillfredsställelsen av människors och djurs samspel inte stöder ett allmänt fördömande av djurförsök eller köttätande. Den utilitaristiska metoden kan inte identifiera något moraliskt fel i att äta kött från djur som har ett gott liv och som slaktas utan lidande.

Daniel Dennet, amerikansk filosof och kognitionsforskare håller för troligt att vissa djur har ett medvetande, även om de inte har språk (Dennett 1999). Var gränsen går bland djuren kanske aldrig går att få kunskap om, men några av dem tillhör troligen klassen "medvetenhetsägare". Språket är inte avgörande menar Dennett. Spädbarn har ett medvetande innan de lär sig språk. De som har medvetande har också intressen, som på något sätt bör beaktas. Emellertid avvisar Dennett den uppskrivning av människans medvetande, som Regan håller sig med. Medvetandet har troligen fogats ihop av olika delar, som det fortfarande är beroende av. Vissa av komponenterna har stöpts i kulturella processer, medan andra är en produkt av det naturliga urvalet, och har därmed en lång tillkomsthistoria, miljarder år. Organismer kan ha någon form av intelligens, "veta-hur", men inte "veta-att", som är representerad kunskap, för att använda den engelske filosofen Gilbert Ryles begrepp. Det är möjligt att hunden har ett begrepp för katt, på liknande sätt som vi har det, men hunden förmår inte reflektera över sitt begrepp. Begrepp är inte ett föremål i hundens värld, men väl för oss.

Vi har sammanfattningsvis inga skäl att avvisa Regans tes om att vissa djur har medvetande. Däremot måste vi avmystifiera Regans högtflygande medvetande, varvid hans dikotomi "att ha eller inte ha" ett medvetande inte är relevant. I stället handlar det om olika grader eller nivåer av koordinerat medvetande. Det är således inte givet att ägandet av en form av medvetande leder till en rättighet. Slutligen får vi konstatera att språk, abstraktionsförmåga och utnyttjande av verktyg sammantaget skiljer oss i ett fundamentalt avseende från djuren.

En annan riktning är ekosofin och djupekologin."Eko" är härlett ur det grekiska ordet oikos, som betyder hus. Med ordet ekosofi vill man beteckna ett synsätt som kan karakteriseras som en "ekologisk filosofi. "Ekosofi" skulle alltså kunna översättas som "visheten om huset". Ekosofen Rolf Edberg sammanfattar det på följande sätt:

"Det är alltså vår jord det gäller, vårt hus i kosmos. Liksom den egentliga filosofin är ekosofin ett sätt att betrakta tillvaron, en strävan att nå fram till överblick och sammanfattning, till en totalbild. Den ger inte människan någon särställning, utan är uttryck för en kosmisk-biologisk helhetssyn som omfattar allt från atomer till vintergator." (Edberg, Ett hus i kosmos, s. V, 1974 )

Ekosofin har vuxit fram i anslutning i anslutning till det växande miljömedvetandet. Trots olikheterna mellan olika ekosofer förefaller en gemensam utgångspunkt vara antagandet att jordens icke förnyelsebara resurser uttöms i ökande takt och att detta hotar leda till en ekologisk kris. Ekosofin är starkt civilisationskritisk, och en ekosof som Ole Jensen (Bråkenhielm m.fl. 1995) talar om "den västerländska expansionsideologin" vilken sätter likhetstecken mellan utveckling och ekonomisk tillväxt. Resultatet blir miljöförstöring, stress och för tredje världens del fattigdom och lidande. Som alternativ till detta destruktiva system ställer flera ekosofer upp ett "jämviktssamhälle", ett system som är i jämvikt med naturen och som i stället för ökad BNP eftersträvar högre livskvalitet. Flera ekosofer förespråkar lågenergisamhällen där man eftersträvar en ekonomisk och politisk decentralisering med självbestämmande lokalsamhällen, planerad nolltillväxt och begränsad resursförbrukning.

Vissa ekosofer drar etiska slutsatser om hur människan bör förhålla sig till växter och djur. Dit kan höra avståndstagande från djurförsök och ontologiska motiveringar för vegetarianism.

En av ekosofins främsta företrädare är Arne Naess, tidigare professor i filosofi vid universitetet i Oslo. Enligt Naess har inte endast människan utan även växter och djur egenvärde. Principiellt har alla varelser lika värde, men i praktiken, då olika egenvärden kommer i konflikt med varandra, måste människan prioriteras eftersom hon har en särställning i naturen. Då människan är en medveten varelse är det rimligt att prioritera hjälp till människor framför hjälp till djur. Naess menar även att det är berättigat att döda djur för att rädda mänskligt liv.

Naess menar inte att djuren har egenvärde för att de har förmåga att lida. Det primära för Naess är "maximal självrealisering". Människans högsta mål är varken lust eller lycka utan självförverkligande. Men då alla varelser djupast sett är ett, så är människans självrealisering ytterst avhängig av alla andra varelsers självförverkligande, och följaktligen undertrycker människan sina egna möjligheter till självförverkligande om hon hindrar andra varelser att förverkliga sig själva. Alla varelser har rätt till självförverkligande, främst därför att det ligger i människans intresse att främja växters och djurs självförverkligande. Därmed torde det stå klart att Naess inte tycks mena att djur och växter besitter ett egenvärde som inte behöver motiveras ytterligare, däremot har det mänskliga självförverkligandet ett egenvärde i den bemärkelsen.

Ekosofen Ole Jensen förefaller dock ta steget fullt ut och hävda att djur och växter, oberoende av moraliska eller andra egenskaper, har ett värde som är knutet till själva existensen. Jensen utsträcker Kants tes om att alltid behandla människor som mål och aldrig enbart som medel till att omfatta även djur och växter. Även djur och växter måste behandlas som mål och inte medel - djuren och naturen besitter ett värde i sig oberoende av deras eventuella nytta för människan. Naturen tilldelas ett ontologiskt värde som Jensen menar är "grundat i själva skapelsen".

Detta synsätt har på senare tid alltmer spridits under beteckningen "djupekologi" (deep ecology, en term som först fördes fram av Bill Devall). Djupekologins uppmaning är "att ta naturen på allvar" och erkänna att den har ett inre värde som människan måste respektera. Humanismen fördöms skarpt, den är en "antropocentrisk fördom" och uttryck för "mänsklig chauvinism".

Djupekologer lyfter ofta fram egenskaper i växtvärlden som motsvaras av viljan-de i djurvärlden, som t.ex. att växter "strävar mot" eller "söker sig till" ljuset, liksom att även de har vissa behov som exempelvis vatten. Sjöar och berg menar man önskar "förbli i sitt vara". En utilitarist som Singer ifrågasätter dels om dessa egenskaper är tillräckliga för att vara värdegrundande, dels vart man egentligen vill komma med resonemanget. Om man siktar på någon form av "total miljöetik" som ska värna om "hela skapelsen", är referensen till behov en dålig utgångspunkt - luft och vatten har inte något "behov" av att inte förorenas. Däremot ligger det i människors och djurs intresse att dessa element inte förorenas, liksom det ligger i deras födointresse att växterna får sina behov tillgodosedda.

Föreställningen om naturvarelsers och föremåls inneboende rättigheter står i ett djupt motsatsförhållande till humanismen, vilket flera djupekologer inte förnekar utan tvärtom lyfter fram som något positivt och eftersträvansvärt. Holism och antihumanism har blivit två populära slagord bland djupekologer som bekämpar den "antropocentriska fördomen", och djupekologen Robinson Jeffers (Ferry 1997) efterlyser bokstavligen en "ohumanistisk filosofi" för att kunna störta den förhatliga antropocentrismen från tronen och ge naturen de rättigheter som tillkommer den. Filosofen Hans Jonas menar i sin bok Ansvarets princip att tiden är inne för att erkänna naturens rättigheter - den tidigare "antropocentriska etikens begränsningar" gäller inte längre. Enligt den holistiska synen måste "helheten" moraliskt vara överordnad de enskilda delarna, eftersom "det ekologiska systemet är den verklighet som människor endast är en del av." Då människorna är helt beroende av ekosfären, kan de inte göra anspråk på en särställning - miljön har ett värde i sig själv och detta värde måste överordnas humanismens.

Utifrån detta menar flera djupekologer och holister att en viktig uppgift måste vara att utarbeta ett begrepp om "brott mot ekosfären", en sorts holistisk motsvarighet till begreppet "brott mot mänskligheten". De "brott" som främst är aktuella enligt holisterna är befolkningsökningen och den exploaterande ekonomiska tillväxten (Hans Jonas).

Ekosofins moraliska hållning ger upphov till en rad frågor. På vilken grund kan man hävda "att allt djupast sett är ett"? Är det möjligt att förkasta antropocentrismen i naturens namn utan att hamna i en antropocentrisk hållning ? Då ekosofer kräver juridiska rättigheter för träd, förutsätter de att de har "förstått" trädens "vilja". Träden tycks ständigt ha "åsikten" att all utveckling är av ondo. Hur har ekosoferna fått reda på detta? De har ju knappast kunnat fråga träden. Ekosoferna negligerar det faktum att varje värdering, även en värdering av naturen, är ett mänskligt fenomen. Därför är varje normativ etik, även om den skulle vara "ohumanistisk" och biocentrisk, de facto en humanistisk och antropocentrisk etik i en eller annan form. En anti-antropocentrisk normativ etik är per definition en självmotsägelse.

Kan man hävda att Iivet är heligt, en populär paroll bland ekosofer (sanctity of life), utan att precisera: vems liv? Är även mikrobens liv heligt? Bara när man tvättar händerna dödas hundratusentals mikroorganismer. Har även cancercellen rätt att "förbli i sitåt vara"? Återigen: var drar ekosofen gränsen mellan mindre och mer "heligt" liv? Utan förtydliganden blir fraser som att "allt liv är heligt" substanslösa och omöjliga att lägga till grund för en hållbar och förnuftig etik. En konsekvent ekosof, en holist som verkligen tar parollen om sanctity of life på allvar, borde måhända värdera cancerceller, daggmaskar, maskrosor och människor lika. För en antropocentriker ter sig en sådan hållning absurd och förnuftsvidrig.

Genomgången av Singers, Regans och djupekologins positioner visar på en rad svagheter. Här ska vi avsluta med en mycket summarisk granskning av dessa svagheter. I en kommande artikel utvecklas kritiken.

För marxisten är människan en unik varelse. Förvisso uppvisar hon vissa likheter med djuren, men det finns avgörande skillnader mellan henne och djurvärlden. Även den oorganiska naturen är i någon mening sammanhörande med människans väsen, hennes Gattungswesen, för att tala med Marx. Naturen är för oss en "förmänskligad natur", tillägnad via mänskliga kategorier och föremål för mänsklig bearbetning. Detta är en del av Marx humanism: det kommer an på människan att värdera. Det betyder inte att mänskliga värderingar nödvändigtvis måste utesluta respekt och hänsyn gentemot andra varelser. Vi får bara inte glömma att om vi väljer att respektera djuren beror det på att vi i egenskap av människor, som moraliska varelser, har funnit det etiskt lämpligt att göra så. Grundvalen är våra mänskliga föreställningar, värderingar och uppfattningar - inte någon utifrån given "naturlig" morallag eller gudomlig ordning.

Singers kritik av vissa djurexperiment, djurhållning och förhållanden inom livsmedelsindustrin är i mångt och mycket befogad. Han bör också ges erkännande för den uthålliga opionionsarbete han bedrivit i dessa frågor. Emellertid kan vi inte ge Singer rätt när han slätar ut att skillnaden mellan djur och människa. Enligt hans mening är det berättigat att visa djur samma aktning och respekt som en medmänniska. Människan besitter egenskaper som saknar analogier i djurvärlden vilket rimligen borde få moraliska konsekvenser. Man kan kränka en människa på många sätt som t.ex. en gorilla inte kan kränkas. Då människor har särskilda egenskaper som t.ex. självmedvetande, språk och förmåga till en reflekterande överblick blir det berättigat att människor bemöts på ett särskilt sätt. En humanistisk hållning kan inte acceptera en ensidig, extrem moralisk individualism utan måste framhålla det bredare sammanhangets stora moraliska betydelse. För en humanist är det oförlåtligt att förringa den kollektiva mänskliga kulturella och sociala gemenskapen.

Regans rättvisesyn, dvs. att tillerkänna vissa däggdjur rättigheter som respekt och strikt rättvisa, ytterst beroende på ett inneboende värde, kan starkt ifrågasättas utifrån en kritisk diskussion om universalism eller objektivism. Finns det några universella eller objektiva värden (inneboende värden och rättigheter), oberoende av tid och rum? En sådan diskussion kräver en redovisning av ett perspektiv eller en utgångspunkt, och förs därför i nästa artikel.

Andra delen av artikeln publiceras i nästa nummer av Clarté.

Referenser

Ariansen, Per, 1992: Miljöfilosofi. Bokförlaget Nya Doxa.

Bråkenhielm, C.R. m fl (red), 1995: Aktuella livsåskådningar. Nya Doxa.

Dennet, Daniel C., 1999: Att förstå medvetandet hos människor och andra djur. N&K.

Edberg, Rolf ,1974: Ett hus i kosmos. Esselte Studium.

Everett, C.W., 1966: Jeremy Bentham. Weidenfeld & Nicolson.

Ferry, Luc. 1997: Den nya ekologiska ordningen. Daidalos.

Biologi och livsåskådning. N&K.

Jonas, H.,1994: Ansvarets princip. Daidalos.

Naess, Arne, 1982: Anklagelser mot vetenskapen. AWE/Gebers.

Piltz, Anders, 1994: Människan, djuren och naturen. Signum 7:1-2.

Piltz, Anders, 1996: Djuren och naturen i den kristna traditionen. Signum 8:239-242.

Regan, Tom, 1999: Djurens rättigheter. En filosofisk argumentation. Bokförlaget Nya Doxa. Ursprungligen publicerad 1983.

Singer, Peter, 1992: Djurens frigörelse. 2:a upplagan. Bokförlaget Nya Doxa. Ursprungligen publicerad 1975/1990.

Singer, Peter, 1995: Practical Ethics. 2:a uppl. Cambridge Univ. Press.