Afghanistan, Libyen, Syrien. Under paroller om demokrati och mänskliga rättigheter förs krigen i dag. Humanismen etableras som överideologi och sunt förnuft, också inom vänstern. För människans befrielse är det dock nödvändigt att se hur klasskampen är historiens drivkraft. Daniel Hedlund återvänder till Marx och Louis Althussers kritik av humanismen.

Det förekommer krig och uppror av skiftande slag på varje kontinent i dag. Vi kan läsa om det i dagstidningarna, vi kan följa nyhetsinslag på tv. Det förefaller som att vi lever i det mest omvälvande av tidevarv. Men krig och uppror är inga nya företeelser, tvärtom, de har gått hand i hand med historiens rörelse. För marxister är detta inte egendomligt. "Historien om alla hittillsvarande samhällen är historien om klasskamp", som Manifestet inleds. Vad som däremot ständigt förändras är vilka som i de stora berättelserna tillskrivs vilken roll: vilka som är de "goda" och vilka som är de "onda", vilka som ska hyllas som "befriare" och vilka som ska fördömas som "terrorister". Terroriststämplingar sker inte sällan när urfolk, förtryckta minoriteter eller bondebefolkningar försvarar sig mot strukturellt våld och paramilitära grupper. Vi har sedan andra världskrigets slut sett Förenta staterna, ensamt eller i allianser, bomba och invadera postkoloniala länder och avsätta ledare som inte är samarbetsvilliga. Det sker under paroller om demokrati och mänskliga rättigheter. Det tas emot som något ganska naturligt och självklart i västliga medier. Vi bor ju i den fria världen och har således en skyldighet att hjälpa problematiska stater, inte helt olikt kolonialtidens kristna missionärer och "den vite mannens börda". Inget är så ideologiskt som sunt förnuft. "Vinnarna skriver historien", säger talesättet. Kommersiella medier dominerar skildringen av nutiden. Stora berättelser skapas inom specifika ramar. Genom upplysningen och borgarklassens slutliga seger över feodalismen stärktes en borgerlig, liberal diskurs om humanism och mänskliga rättigheter, med rötter i judeo-kristen etik. Mot denna bakgrund måste man förstå det dominerande tänkandet i vår del av världen i dag.

Debatten om humanismens plats i förhållande till socialismen tog fart efter det jag skulle vilja beskriva som "trauma", som uppstod efter Stalins epok i Sovjetunionen. Detta sår skapade splittring i den internationella vänstern. Jag menar att den breda vänstern i dag lider av en liknande påfrestning, efter realsocialismens sammanbrott. Även de vänsterlinjer som var kritiska gentemot existerande former av socialism när det begav sig, måste ständigt finna psykologiska och retoriska strategier för att värja sig mot ihärdiga angrepp från borgerlighetens företrädare. Attackerna är de klassiskt Ahlmarkska: idealistiska anklagelser och insinuationer om vänsterns moraliska skuld i förhållande till det forna östblocket, att försök att bygga socialism alltid leder till förtryck och/eller massmord, minskande demokrati och förringande av individen. I skuggorna kan man följaktligen skönja en stor berättelse om kamp mellan ondska (totalitär kommunism) och godhet (frihetsälskande liberalism). Det är en bekant tango på en hegemonisk scen, en i hög grad förd dans där slutresultatet ofta för blotta ögat ser ut som en envägskommunikation, då även åtskilliga socialistiskt inspirerade företrädare svalt tankefiguren om socialismen som potentiellt förtryckande, i högre grad än andra åskådningar. Jämställbar med nazismen. För all pardans krävs dock minst två medskapare för slutresultatet. Historien utgör nuets inramning, och en jämförelse av 60-talets posttraumatiska vänstersyndrom med dagens situation blir endast komplett om man lyfter fram det perspektiv som lanserades av den franske filosofen Louis Althusser.

I Sovjetunionen tog Chrusjtjov officiellt avstånd från Stalin och det man benämnde som hans "personkult" på SUKP:s 20e partikongress 1956. Vid samma kongress meddelade SUKP att man hade uppnått det första stadiet av socialistisk konstruktion; Sovjet var inte längre ett klassamhälle, man hade börjat bygga kommunism. "All for Man" blev SUKP:s nya melodi med teman som människovärde och personlig frihet. För SUKP:s närstående partier i Väst var detta givetvis ett stort genombrott och inspirationskälla; det fanns ett existerande alternativ till kapitalismen. Efter Stalin hade ett nytt, mänskligare Sovjet framträtt! Detta blev inramningen till att marxistiska teoretiker efter 1956 inriktade sig på just den "tidiga Marx", som i tydligare grad var influerad av Hegel, Kant och Feuerbach. Den mänskliga alienationen hamnade i förgrunden. Adorno skrev om människans kamp mot och med naturen, sitt sanna jag. Den franske filmaren Guy Debord skrev i Skådespelssamhället (1967) om människan som passiv åskådare i konsumtionssamhället. Erich Fromm framträdde med sin "humanistiska", "demokratiska socialism" och det som skulle utvecklas till den "Nya vänstern" i Frankfurtskolan. I flera realsocialistiska länder vände sig filosoferna till katolska tänkare som Maritain (vars inflytande kan ses på FN:s deklaration om de mänskliga rättigheterna) och personalisten Mounier.1 Klasskampens roll i historien gjorde således sorti från huvudscenen i första världen. I andra och tredje världen lyftes den dock i såväl teori som praktik av Mao och Che Guevara under samma period. 68-rörelserna blev undantag från denna utveckling, där kulturrevolutionen i Kina och Che Guevaras försök att sprida revolution i Afrika och Sydamerika för en kortare tid inspirerade vänstergrupper i första världen att agera mot bland annat Förenta staternas krigföring i Sydostasien. För den breda vänstern i Väst och filosoferna i Sovjetsfären var det dock huvudsakligen alienationsteorin, det vill säga människan och människans natur, som badade i strålkastarljuset.

8208_01.jpgVictor Gillam: Den vite mannens börda (1899). En självbild som ännu är förhärskande.

Denna utveckling gjorde att Althusser kände sig tvungen att sätta ned foten genom att skriva artikeln Marxisme et humanisme (1963) som följdes upp av boken Pour Marx 1965 (sv. För Marx, 1968), med syfte att återföra det marxistiska tänkandet till sin samhällsomdanande och kritiska grundkonstruktion. Althusser förblev det franska kommunistpartiet PCF troget till sin död 1990 men motsatte sig envist partiets såväl ideologiska som praktiska kurs från 60-talet och framåt, i skrifter som bland annat "Det måste bli en förändring i partiet" (1978). För detta blev han stämplad som "stalinist" av sina belackare. Althusser menade att Sovjetunionen tagit avstånd från Stalin som individ genom att isolera analysen till begreppet "personkult" utan att göra en marxistiskt grundad analys av orsakerna till problemen under hans epok. Det saknades analys utifrån koncept såsom produktionsförhållanden, eller relationer mellan juridisk och praktisk förvaltning av de socialiserade produktionsmedlen. I stället fyllde man detta tomrum med reflektioner kring människans natur och "social humanism".2

Förkärleken för socialistisk "humanism" var allvarlig, menade Althusser, eftersom en utebliven analys av Stalins epok hotade förståelsen för de problem som funnits med att försöka bygga socialism. I förlängningen skulle en taktik där humanismen fick övertag kunna leda till att kapitalismen återuppstod i de socialistiska länderna. Därför var det nödvändigt med ett motmedel: antihumanismen. Althusser var dock alltid noga med att betona att det handlade om en "teoretisk antihumanism", inte anti-humanism i den vardagsspråkliga bemärkelsen människohat. Det han syftade till var snarare det motsatta: att starta en diskussion för att utveckla verktyg som hade potential att lösa mänsklighetens problem. Althusser avsåg dock inte att uppfinna hjulet på nytt, hans inställning var att antihumanismen var inneboende i Marx senare verk. Han skrev alltså Pour Marx som en upprättelse av den teoretiskt antihumanistiske Marx, som betecknat humanismen som ideologi, det vill säga det man i dag brukar beskriva som falskt medvetande. Det kapitalistiska systemets ideologier och institutioner förleder arbetarklassen från dess objektiva intressen. Den får samtidigt kapitalistklassen att tro att dess regering är naturlig. Denna vardagsideologi skapar en igenkänningseffekt för de fysiska människorna om tingens ordning, men detta igenkännande är imaginärt, inte reellt.

I den teoretiska humanismen blir människorna som individer essensen av en universell mänsklighet. I den religiösa humanismen får individerna en central position i samhällskroppen enbart i egenskap av att vara skapade av Högre Makt. I sekulära humanistiska strömningar har gudomliga värden i stället privatiserats till individuell nivå, även om denna form av humanism gör anspråk på att vara fri från religiös vidskeplighet till förmån för rationalitet och vetenskap. Om man kastar en snabb blick på den sekulära humanismens främsta företrädare i Sverige, föreningen Humanisternas hemsida, kan man läsa följande i idéprogrammet: "Denna humanism, som har sina rötter i bland annat grekisk naturfilosofi och i upplysningstraditionen, ger människan själv det fulla ansvaret för sin moral och andlighet [...] Individens värdighet och självständighet är centrala värden i en humanistisk livsåskådning. Humanismen försvarar alla människors rätt att leva sina liv hur de vill, så länge de inte inkräktar på andras liv och frihet."3 Borgarklassens historiska resning förde med sig en revolution kring sättet att tänka om människans individuella potential; människan blev ett eget subjekt, mästare över sina tankar och fick således också möjligheten till att förvärva privat egendom: inneha, köpa och sälja, ett rättssubjekt. Som Per Meurling skrev i Marxism och humanism, publicerad i Socialdemokraten den 19-21 juni 1936: "Men det tredje ståndet var inte medvetet om att kämpa för intressen utan trodde sig kämpa för eviga, oförytterliga rättigheter"4. Manifestet betonade också denna borgerliga begränsning: "Med frihet förstår man under de nuvarande borgerliga produktionsförhållandena den fria handeln, friheten att köpa och sälja".

Enligt Althusser blir humanismen borgerlig ideologi genom att skapa ett mänskligt, individuellt subjekt utifrån rent ideologiska syften. Människan skapas som ett etiskt subjekt som fritt väljer mellan rätt och fel, oberoende av de begränsningar omvärlden skapar, ett kunskapssubjekt som skaffar sig kunskap med hjälp av ett rationellt förnuft som antas vara lika oberoende av omvärlden och ett historiens subjekt, där en person kan förändra världen av egen kraft. I borgerliga tankescheman är vi individualister som gör egna, självständiga och förståndsmässiga val (ofta med hjälp av pengar) utifrån varierande nivåer av egenintresse. Hos Marx blir egenintresset sekundärt, utifrån Althussers tolkning. Då är det pengarna som använder människan för att bevara sin funktion i den kapitalistiska strukturen. Homo economicus, den ekonomiskt rationella människan, går upp i rök. Människorna leds genom ideologi in i tron att de är medelpunkten i sitt eget liv, "fria" att skapa sina egna förutsättningar, snarare än bärare (Träger) av de ansiktslösa funktioner som produktionen hänvisar dem till. För den bestämmande strukturen är det dock helt egalt vilken person som blir placerad på vilken funktion.

I detta fria borgerliga samhälle är massorna, arbetssäljarna, en handelsvara, vars lön bestäms av tillgång och efterfrågan på den marknad där de säljer sina tjänster och sin tid. Kapitalägare, chefer och den borgerliga statsmakten kommer att försöka hålla lönerna nere. Samtidigt kommer de sträva efter att arbetssäljarna producerar så mycket som möjligt. Detta handlar inte om inneboende ondska utan om att den kapitalistiska produktionsordningen skapar detta uppträdande. Det är kapitalismens natur, inte en mänsklig natur. Under kapitalismen blir människovärdet inte bara kvantifierat (mätbart i form av lön) utan också devalverat i reala termer, men inte sällan upphöjt i ord i jämförlig grad. Det sker inte med illvilja, det är den ideologiska relationen mellan verklighet och det imaginära, hur människor uppfattar sin verklighet. I lika stor grad som det sker medvetet är det omedvetet: "I frihetsideologin upplever sålunda bourgeoisien just precis sitt förhållande till sina existensvillkor, dvs. sitt reella förhållande (rätten till liberal kapitalistisk ekonomi), men detta förhållande är inklätt i ett inbillat tillstånd (alla människor är fria, inbegripet de fria arbetarna)"5, förklarar Althusser. Den härskande klassen måste tro på och leva i sin egen myt för att den ska kunna bli verklighet. Med denna stora upplysningsberättelse om det tredje ståndets omkullkastande av feodalismen och vinsten av sin individuella frihet, får massorna leva ut sin formella frihet i träldom. Den som utnyttjar någon annan är inte heller fri, vilket innebär att borgarklassens egen ideologi håller den fjättrad.

8208_02.jpgDen verkliga bördan.

Humanismen är dock en del av en framåtskridande utveckling, sett över en period av hundratals år och kan därmed potentiellt bidra till klasskampen, även idag. Historiska exempel är just humanismens bidrag till att kasta omkull feodalismens treenighet, monarki, aristokrati och kyrka, som föregick den franska revolutionen 1789. Althussers poäng var att humanismen inte kunde förenas med Marx teoretiska arv eftersom kategorin "människa" inte existerar i den marxistiska historiesynen. Historien kan inte reduceras till en essens, ett ursprung, en orsak som kan definieras och göras ansvarigt, i egenskap av självständigt subjekt. "Den verkliga fråga, som uppstår vid bedömningen av en individs offentliga verksamhet, är: under vilka betingelser tryggas framgång för denna verksamhet? Var finns garantin för att denna verksamhet inte förblir en isolerad akt, som drunknar i ett hav av motsatta akter?" 6, påpekade Lenin. Är det en enda persons vilja att starta krig som gör att ett land går ut i krig, eller är det en större social motsättning som släpps lös på den internationella arenan? Genomfördes den kubanska revolutionen 1959 enbart på grund av Fidel Castro, eller hade den ägt rum även om han aldrig hade fötts? I sådana exempel hittar vi pudelns kärna.

Det är den sociala kraften, snarare än den individuella, som har potential att driva historien framåt. Denna brytning utgör "Marx vetenskapliga fynd", slår Althusser fast.7 Fyndet utgör en radikal kunskapsteoretisk brytning, ett epistemologiskt skifte. Människan deltar i skapandet av historien, men vårt agerande bestäms av historiska omständigheter som påverkar nuet. Marx drev ut människan från historien, han avskaffade homo economicus från den politiska ekonomin, och upphävde människan från Kants etik och filosofin själv.8 Detta är Marx teoretiska antihumanism. Marx brytning med sina tidigare verk inleddes 1845, menade Althusser. Därefter utvecklades begrepp som produktionsmedel, sociala relationer, bas och överbyggnad, klasskamp och ideologi. Med det sistnämnda följde även en kritik av den humanistiska filosofin som sådan och därmed en förståelse av humanism som ideologi tillsammans med religionen, etiken, lagen och själva ämnet filosofi.9 Människan upphörde att vara historiens subjekt och blev i stället ett subjekt i historien. En del av den kritik som riktats mot Althusser i efterhand brukar dock ta upp att Marx även efter 1845 hade ett komplicerat förhållande till de filosofer han tidigare inspirerats av, särskilt de metodologiska principer från Hegel som avspeglas i Kapitalet. Althussers kritik mot humanismen är dock användbar oavsett diskussionen om i vilken utsträckning Marx distanserade sig från sina verk skrivna före 1845.

Vad är det då som driver historien framåt om inte människorna gör det? Klasskampen är historiens "motor", enligt Althusser.10 De enskilda individerna påverkar inte och inte heller en totalitet av abstrakt mänsklighet. Althusser går dock inte in på hur proletär revolution kan genomföras eller ens föreställas utanför samma kategorier som han förklarat som ideologiska. Han konstaterar dock att arbetarklassen i vart fall inte kan besegra den borgerliga föreställningsvärlden spontant. Men han förespråkar inte heller något avantgarde som ska leda massorna mot revolution, likt Lenin i Vad bör göras? (1902). Att läsa Kapitalet och ägna sig åt marxistisk forskning (helst positivistisk sådan), kan tolkas som Althussers råd.11 Det man ska komma ihåg var att Althussers syfte var att försvara socialismens anspråk som vetenskap och att förhindra att den förvandlades till ett förhållningssätt för etiska reflektioner. Den teoretiska praktiken i Althussers tänkande är helt inflätad med antihumanismen. Tvärtom är ideologisk praktik och humanism sammanlänkade; tillsammans skapar de den sociala stabilitet som bevarar det borgerliga samhället, en sekulär religion där individualism och abstrakta människovärden regerar. För att bättre förstå samhällets undermedvetna sida, i förhållande till vardagsideologin och den imaginära igenkänningen av oss själva som subjekt, rekommenderar Althusser, precis som Žižek och Badiou, att vi bör vända oss till psykoanalysen.12

Ska man då ignorera den tidiga Marx verk och de teorier som vuxit fram delvis ur alienationsteorin: den kritiska skolan, postkoloniala perspektiv, feministisk teori, queerteori etc? Nej, inte alls. Det Althusser menade var att teorier sprungna ur den humanistiska ideologin inte är kapabla att lösa de problem som studeras. Symptomen kan beskrivas men sjukdomen botas inte. Vänsterns postmoderna vandring de senaste decennierna kan vara exempel på detta, med fokus på t.ex. identitetsskapande. Diskussioner som "men är en arbetare verkligen arbetare om han inte upplever sig som det, har märkeskläder, tjänar mer än en lärare och bor i bostadsrätt?", är exempel på en sådan ingång. Intressant i och för sig, men ger ingen fingervisning till hur exploateringen av massorna under kapitalismen kan motverkas. Denne hypotetiske arbetares personliga (imaginära) upplevelse av sin livssituation förändrar inte hans plats i produktionsordningen. Hans upplevelse är vardagsideologi. Varför han har den lön han har jämfört med en lärare kan vi däremot finna en materialistisk förklaring på i Kapitalet.

Althussers tänkande borde vara högaktuellt i dag och vara del av underlag för intellektuella samtal om vänsterns framtid och historia. Althusser gav inga slutgiltiga svar och hade åtagit sig en svår uppgift: att både kritisera ideologi och med andra handen försöka skapa en teori om ideologi. Men vi kan börja med att reflektera kring hur dagens varianter av "demokratiska" eller "frihetliga" socialismer (enligt min utgångspunkt detsamma som socialism med ett "mänskligt ansikte"), med ursprung i marxismen, är substantiellt annorlunda från "traditionell" socialism. Den breda vänstern har internaliserat den stora borgerliga berättelsen om marxismen som fara, som en idé som leder till terror. Om demokrati definieras som folkmakt är kommunismens idé klart demokratisk och radikala vänsterkrafter ska inte vackla i denna övertygelse. För att citera Clartéförbundets stämma 24-25 oktober 2009: "hets mot kommunismen [...] är ett uttryck riktat mot alla försök att vända utvecklingen - dagens borgerliga ordning ska ses som det minst dåliga alternativet [...] Det är nödvändigt att bemöta historieförfalskningen. Men än viktigare är att utveckla våra egna analyser, att kritiskt granska historien och utveckla en diskussion utifrån socialistiska perspektiv." Den historiska materialismen är ett teoretiskt instrument som kan användas och vidareutvecklas, som redskap i klasskampens tjänst.

8208_03.jpgEden i Bollhuset 1789. 'Tredje ståndet var inte medvetet om att kämpa för intressen utan trodde sig kämpa för eviga, oförytterliga rättigheter', skrev Per Meurling i en kritik av humanismen. Bild: Jacques-Louis David.

Vänsterns ofta tvetydiga sätt att tänka klassmotsättningar och i många fall realpolitiskt förneka dem skapar risk för cirkulära strategier.13 Att högerextrema rörelser och perspektiv fått större utrymme i första världen under senare tid är en indikation på att fascistiska förklaringsmodeller - nation mot nation och Väst mot Islam - slår rot, i takt med kapitalismens kris. Den breda vänstern rör sig dock i riktning mot "mitten" under den humanistiska ideologins flagg. En "mitten" som stadigt förflyttat sig högerut i minst 35 år. Detta sker under välvilja och solidariska aspirationer, men precis som i andra skarpa lägen är det den goda viljan som potentiellt kan åsamka störst skada. "Den borgerliga humanismen, som representerar mellanskikten i samhället, sträcker mångsidigare än allt annat i livsåskådningsväg, som nu förekommer, ut en hand till vänster och kommer med stor sannolikhet så småningom att slitas itu, då de båda jättarna söka draga den ädle som alltid vacklar, till sig. Men genom att släppa efter i dragkampen gagnar man endast motståndaren. Genom att betrakta socialismen som en religiös, etisk idé anpassar man sig endast till liberalismens tankekategorier [...]", skriver Meurling år 1936.14 Vad som hände åren därpå är vi alla bekanta med.

Socialismen har, som Althusser befarade, i sin realpolitiska form utvecklats till att bli ett etiskt förhållningssätt, med bas i humanistisk ideologi. Det är en riskabel tendens i ett hårdnande klimat där klasskampen objektivt förstärks. Det spontanta motståndet mot kapitalismen är i dag frekvent förekommande globalt, men den breda vänstern i första världen saknar förankring till folkliga rörelser. Var finns de alternativa projekten till den nyliberala världsordningen när kapitalismen krisar i all sin härlighet? Vi ser därtill vänsterföreträdare acceptera eller vackla vid "humanitära interventioner" till förmån för retorik om humanism och mänskliga rättigheter. Med vilket perspektiv ser man ut över världen? Bortom de mänskliga rättigheterna när de används som hegemoniskt moraliskt språk (hur ädla avsikterna än må vara), finns klasskampen som primus motor. Den ska inte förloras ur sikte. Klasståndpunkten hemma måste vara tydlig men också gentemot andra länder. Länder i tredje världen måste få rätt att överleva som suveräna stater och utveckla sin egen klasskamp mot underordning och exploatering. Genuin frigörelse innebär att utsugningen av massorna upphör. Althussers ord förtjänar i detta sammanhang att memoreras: "Den revolutionära kampen har alltid haft slutet på exploateringen och följaktligen människans befrielse som sitt objektiva mål [...]"15. Socialismen faller inte av sig själv från himlen.

Noter

  1. Harnecker, Marta, Althusser and the theoretical antihumanism of Marx, Nature, society, and thought, 1994, s. 326.
  2. Ibid.
  3. Humanisternas idéprogram [Hämtat den 16 augusti 2012].
  4. Meurling, Per, Marxism och humanism, (1936), Marxistarkiv ,s. 1 [Hämtat den 13 september 2012].
  5. Althusser, Louis, För Marx, 1. uppl., Cavefors, Staffanstorp, 1968, s. 249.
  6. Lenin, Vladimir Ilich, Vad är "folkvännerna" och hur kämpar de mot socialdemokraterna? (Svar på Russkoje Bogatstvos artiklar mot marxisterna) (1894), Marxistarkiv , s. 17 [Hämtat 16 september 2012].
  7. Althusser, s. 194.
  8. Ibid, s. 195.
  9. Ibid, s. 197.
  10. Harnecker, s. 335.
  11. Nemeth, Thomas, Althusser's Anti-Humanism and Soviet Philosophy, Studies in Soviet Thought 21, 1980, s. 365.
  12. Harnecker, s. 337.
  13. Jag har tidigare skrivit om detta på Clartébloggen, Ett delar sig i Två, 2012-08-08.
  14. Meurling, s. 7.
  15. Althusser, s. 187.